变法为民为国谋利，民与国通达而长久。

（参见朱晓阳，第47页）也即要去看对他者而言是实在的东西。[5]《礼记正义》，1999年，北京大学出版社。

而后来的学者未经甄别地使用这一概念，进一步加强了对中国社会的刻板印象，继而将中国视作一个充满关系和人情的社会，认为以此为手段的中国人是秉持自我主义与特殊主义的行动者。但是，费孝通的结构-功能主义西学背景，指引他沿着西方的公私去框定中国的社会现实，寻找具有普遍性意义的概念表述，但这一努力同时也遮蔽了中国社会的另外一种可能。[18]袁方、谢立中，1993年：《社会学认识论的初步探讨》，载《社会学研究》第5期。第二，以往研究不太关注费孝通对所引用的儒家文本的解读。具体来说，平均之爱的基础是自爱，即《墨子·兼爱》所云视人之身若视其身。

性命论中的最高存在者天能化生万物。而差序格局则是私在社会结构上的表征，二者是中国社会结构的表与里。（其创造者慧思所作《誓愿文》，最足表现其思想。

输入之后，若久不变易，则绝难保持。崔群向其交底，说：前年放春榜三十人，岂非美田耶？夫人不同意此论，反驳道：若然者，君非陆贽相门生乎？然往年君掌文柄，使人约其子简礼，不令就春闱之试。《北史》本传写道：自晋氏丧乱，礼乐崩亡，孝文虽厘革制度，变更风俗，其间朴略，未能淳也。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛、道二教者。

尝谓世间往往有一类学说，以历史语言学论，固为谬妄，而以哲学思想论，未始非进步者。寅老对慧远的评价是：当六朝之季，综贯包罗数百年间南北两朝诸家宗派学说异同之人，实为慧远。

中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。‘菩提言‘觉，‘末伽言‘道，唐梵音义，确尔难乖，岂得浪翻，冒罔天听。三论者，指龙树的《中论》《十二门论》和提婆的《百论》，以研习此三论为宗者，即为三论宗。寅老于此感叹道：君子读史，见玉溪生与其东川府主升沈荣悴之所由判，深有感于士之自处，虽外来之世变纵极纷歧，而内行之修谨益不可或阙也。

要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。宋代的新儒学，就是在儒释道三家的化分化合的搏击掀发中孕育而成。隋代三论宗之嘉祥大师吉藏者，亦其同时儒家二刘（士元、光伯）之比。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经递互讲说，与道安法汰每披释凑疑，共尽经要。

所谓儒家的人格理想即变现在此一方面。（陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》（与《唐代政治史述论稿》合订），三联书店，2001年，第13页） 当然孝文迁都洛阳之后的礼仪典章构建，为之贡献学养才智者不止王肃一人，另有被称作当世儒宗的刘芳、崔光等儒臣，也是可圈可点的人物。

可见他心中已经藏有许多关于佛学的难题，需要重新给予诠解。三联版《陈寅恪集》所收读书笔记共三册，其中第三册属于佛学专集，全部都是读粱释慧皎《高僧传》的笔记，第二册则包括《弘明集》和《广弘明集》两书的笔记。

第二，新儒家的学说，大都有道教或与道教有关的佛教为之先导。古称‘菩提，此谓为‘道。寅老所说的外服儒风之上可以内宗佛理，或潜修道行，其间并无所冲突，所证明者即是儒家的包容之义。（陈寅恪：《论禅宗与三论宗之关系》，《讲义及杂稿》，三联书店，2001年，第438页）而当唐初之时，以三论宗为本的沙门，还俗之后，于儒业亦能精通，因此对孔颖达的《五经正义》颇有感会。（同上，第174页）中华文化的最大特点，在于她的包容性，而释教来东，作为全新的外来学说，亦无法不受此一法则的影响。（陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，三联书店，2001年，第271页）盖韦保衡者是一特例，其人凡素所不悦者，必加排斥，而不在党之新旧也。

另外还有李德林者，为齐主所重，寅老称其为齐代文宗。事实上以天师道为代表的道教，对当时大盛的佛教学说所采取的就是这种态度。

按当时的党派分野，我们的大诗人应属于科举进身的新学一派，他的《重题》七律四首是晚年之作，其第四首道出了自己的一件平生憾事，使得白诗爱好者难免有寻根问底之想。其次是对本民族文化之根的坚守，寅老以不忘本来民族之地位概括之。

没有佛法的东传，便没有佛教的中国化过程。方今宿生巨儒并各年高，教训之道孰为其继？张轨，安定乌氏人，家世孝廉，以儒学显。

对佛教的吸收，寅老另有言曰：综观二千年来道教之发展史，每一次之改革，必受一种外来学说之激刺，而所受外来之学说，要以佛教为主。）其宗徒梁敬之与李习之之关系，实启新儒家开创之动机。没有一种文化是孤立的单独的存在，都无法避免与不同的文化发生接触和相互影响。因此他是站在天师道的立场上来批判佛教的。

至新儒学的出现，既是儒家自身的更化与革新，又是三教合一的思想范例。但历史的吊诡之处在于，本来以焚书坑儒留下骂名的秦朝，却对儒家学说做了一次最大的实践，即《礼记·中庸》所称美的车同轨，书同文，行同伦，第一次予以实行的恰是秦朝。

牛党则重辞章，属于高宗、武后以后当时的所谓新学。尤其关于男女性交诸要义，则此土自来佛教著述，大抵噤默不置一语，纵为笃信之教徒，以经神州传统道德所薰习之故，亦复不能奉受（陈寅恪：《莲花色尼出家因缘跋》，《寒柳堂集》，三联书店，2001年，第174页）。

所以道教在吸收外来的技术方面，扮演了不肯落人后的角色。佛教部派繁多，传入中土之后，精于义理的佛学大师多有依据教理、教相和宗趣尝试整理归类者，由是而生判教之说。

李斯受荀卿之学，佐成秦治。民斋敬归依，早自净信，所以未变衣钵眷黄老者，实以门业有本，不忍一日顿弃，心世有源，不欲终朝悔遁，既以二道大同，本不敢惜心回向，实顾言称先业，直不忍弃门志耳。陈寅老在大量分梳史实之后，括而论之曰： 隋文帝继承宇文氏之遗业，其制定礼仪则不依北周之制，别采梁礼及后齐仪注。故寅老又说：而中国人为最富于以历史性之民族，故大乘论宗尤不能无有法统之历史。

魏晋名士阮籍、嵇康等宗奉的是与名教对立的旧自然说，而陶渊明既无旧自然说形骸物质之滞累，自不致与周孔入世之名教说有所触碍。虽然，斯例可以见出道教之旧信仰的坚牢，和佛教的新信仰的不可摆脱的吸引力，同时亦可知道教本身的吸收能力和容纳精神。

凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导。没有佛教的中国化的过程，便没有新禅宗的诞生。

斯可见寅老之论释氏之义学，并不粘滞于宗派本身之讨论，抑且能抽离出来入于历史哲学的论域。所特别值得我们关注者，是寅老称三纲六纪的意义，在于为抽象理想最高之境，颇近似柏拉图所说的理念。